Entre christianisme et bouddhisme – corps/esprit

Entre christianisme et bouddhisme – corps/esprit

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Pour une phénoménologie du corps-esprit

par Nathalie Depraz

Plan de l’article :

  • De l’expérience naturelle du corps vécu à l’expérience transcendantale de la chair : l’Incarnation du Christ / la Réincarnation samsarique du bouddhisme
  • La Passion kénotique et le lâcher-prise shunyata : de l’expérience naturelle de la mort à l’expérience transcendantale du mourir à soi-même
  • La glorification-déification et le bardo libérateur (nirvâna) : de l’expérience naturelle de la naissance à l’expérience transcendantale du naître à soi-même
  • De l’expérience naturelle de la luminosité à l’expérience transcendantale de la lucidité : le Corps glorieux et le Corps arc-en-ciel

Cet article s’inscrit dans le contexte plus large d’une mise en perspective de la relation entre l’Orient et l’Occident sous l’angle précis de notre expérience du corps. Aussi prend-il appui sur deux traditions données, l’une appartenant à l’Orient, une lignée particulière issue du bouddhisme tibétain, l’autre à l’Occident, la tradition orthodoxe de la prière du cœur, pour tenter de montrer leurs convergences et leurs différences dans leur abord du corps, et s’efforcer de les mettre en relation sous le rapport de leur « phénoménologie » respective. Dans cet esprit, la phénoménologie, en tant que discipline philosophique occidentale, joue un rôle-pivot dans cette mise en relation et, nous espérons, contribue à éclairer d’un nouveau jour cette mise en perspective. L’Église primitive d’Orient évoque l’expérience concrète du corps comme Corps glorieux et considère que celui-ci est une voie de déification exemplaire via la pratique mystique de la « prière du cœur » (hésychasme). Quant au bouddhisme tibétain, il prône l’expérience progressive du corps comme Corps arc-en-ciel, défini comme chemin vers l’illumination par le biais de la « méditation assise » apportant la libération dans le bardo. Pour conduire cette analyse, je me référerai à deux ouvrages récents faisant désormais référence dans ces deux domaines, Corps de mort et de gloire, Petite introduction à une théopoétique du corps de O. Clément, et Rainbow Painting, A Collection of Miscellaneous Aspects of Development and Completion de Tulku Urguyen Rinpoché.

Étant donné l’importance attribuée à l’expérience du corps dans chacun des deux contextes religieux, mon intérêt se portera prioritairement sur les questions privilégiant l’attitude concrète de la personne en quête d’une telle incarnation, ainsi que sur les moyens subtils dont elle dispose pour cultiver cette attitude. Chemin faisant, je dégagerai les différents traits caractéristiques des diverses phénoménologies du corps existantes, ainsi que ceux qui résultent de ces expériences spirituelles d’incarnation :

Les quatre thèmes présentés sur la première ligne du tableau ci-dessus donnent une indication de la méthode phénoménologique que j’utilise, partant des expériences du corps vécu dans le cadre d’une attitude d’incarnation vivante et naturelle, pour aller jusqu’à l’élaboration de traits catégoriels phénoménologiques qui prennent valeur d’universels, en passant par les caractéristiques empiriques des catégories religieuses endogènes qui nous permettent de nous éloigner de l’incarnation naturelle acquise pour produire un sens eidétique plus complexe en raison de leur universalité située en position intermédiaire.

J’évoquerai maintenant ces quatre moments. Chacun d’entre eux se rapporte à un stade de notre expérience spirituelle d’être présent en tant qu’être vivant et incarné alors que nous transcendons notre corps physique. J’évoquerai d’abord notre première expérience, celle qui nous est naturelle en tant que corps vécu, pour voir comment, à travers les expériences à la fois religieuses et spirituelles de l’Incarnation chrétienne et de la Réincarnation samsarique, nous pouvons atteindre à une expérience nouvelle de notre corps en tant que chair. J’aborderai ensuite la dynamique créée entre les deux expériences de la naissance et de la mort, et la manière dont l’une et l’autre sont abordées dans chacune des deux traditions : κ?νωσις/abandon ou lâcher-prise/shunyata d’une part, et déification ou bardo libérateur (nirvâna) d’autre part, pour montrer que les notions du « mourir à soi-même » et du « naître à soi-même » peuvent offrir un nouvel éclairage phénoménologique à ce que Husserl, un peu maladroitement, nomme la « chair transcendantale ». Je proposerai, enfin, l’hypothèse que le Corps glorieux orthodoxe et le Corps arc-en-ciel bouddhiste peuvent être considérés comme deux notions religieuses empiriques pouvant donner certaines clés pour mieux comprendre la définition husserlienne de cette « chair transcendantale », que je préfère finalement nommer, de manière qui me paraît plus appropriée, le « corps lucide ».

DE L’EXPÉRIENCE NATURELLE DU CORPS VÉCU À L’EXPÉRIENCE TRANSCENDANTALE DE LA CHAIR :
L’INCARNATION DU CHRIST / LA RÉINCARNATION SAMSARIQUE DU BOUDDHISME

Comme l’a remarqué très justement Merleau-Ponty, nous faisons l’expérience de notre corps vécu comme unité immédiate. C’est à travers cette expérience que nous évoluons spontanément dans le monde et que nous acquérons peu à peu, au fur et à mesure des années, des savoir-faire intuitifs très variés ainsi que des habitudes nombreuses qui s’accumulent avec le temps. Toutefois, l’intervention forte de la réflexion peut venir interrompre le cours habituel et spontané de nos pensées, de nos émotions et de nos actes incarnés dans l’immanence. Nous ressentons alors une mutation de notre fonctionnement corporel habituel, qui peut conduire, dans certains cas limites, jusqu’au sentiment pathologique d’être séparé de notre propre corps (qui nous apparaît alors comme une chose « objectalisée », posée à côté de « nous »), tandis que notre conscience plane au-dessus ou au-delà de celui-ci. Ces cas limites de schizophrénie ou d’hallucination montrent très bien comment l’unité corporelle vécue tout à fait spontanément dans notre vie quotidienne n’est pas un donné mais requiert un apprentissage et une acquisition progressive par un travail patient et une lente familiarisation avec notre propre Soi corporel étranger.

Au risque de contredire la théorie classique du dualisme rigide des substances – qui semble bien plus prendre ses origines dans le cartésianisme que dans quelque religion que ce soit, y compris le christianisme –, la connaissance progressive de soi comme unité indissociable de l’âme et du corps a été définie de manière exemplaire comme un processus long et difficile par deux traditions religieuses importantes : à travers l’Incarnation du Christ, et à travers la Réincarnation samsarique dans le bouddhisme.

La vie du Christ se présente à nous comme une expérience limite pleine de mystère : celle d’un être humain né d’un autre être humain, une femme qui pourtant resta Vierge née d’une Vierge. Le récit nous raconte que le Saint-Esprit La visita et qu’Elle se retrouva ensuite enceinte d’un Fils, Jésus, dont il se trouve que le Père – c’est assez incroyable – n’était autre que Dieu lui-même. Autrement dit, la naissance du Christ fut le résultat d’un rapport non sexuel, et son Incarnation engendra en conséquence une vie humaine sans péché. Je ne rentrerai pas dans les détails d’un tel mystère, qui comme tel n’a pas à être expliqué. J’aimerais seulement montrer comment les premiers théologiens chrétiens tentèrent de donner un sens conceptuel à cette expérience limite en forgeant le dogme des deux natures du Christ (voir Tertullien, De carne Christi), à la fois homme et Dieu, immanent et transcendant, fini et infini, corps et esprit. Pour tout chrétien, le Christ, aussi inconcevable que son expérience puisse paraître pour un être humain fini, représente une unité idéale de l’esprit et du corps : un exemple parfait de la chair spirituelle unifiée, auquel chacun s’efforce de s’identifier et de participer dans le cadre d’un mouvement unifiant (voir sur ce sujet, par exemple, Athanase, De Incarnatione Christi). Reste la question phénoménologique : comment pouvons-nous accéder à un tel corps-esprit idéal ? Comment pouvons-nous en faire l’expérience de telle sorte que nous puissions, nous aussi, connaître cet état ?

Un retour à la conception bouddhiste de la Réincarnation au royaume du samsara, qui est la manière dont tout être doué de sensation vit son existence (et aussi Boddhisattva, qui refusa d’être lui-même libéré avant que chacun le fût) nous fournit un indice pour donner sens à ce processus conduisant à l’unification du corps et de l’esprit. Si l’Incarnation reste un événement unique fondé sur l’exemple, la vie du Bouddha, elle, est une bonne illustration de voie progressive (plus ou moins rapide) vers cette unification du corps avec l’esprit. Le Bouddha historique, ?âkhyamuni, était un être humain (le prince Siddharta Gautama), né d’une femme mais capable de parler et de marcher dès sa naissance. Nous sommes donc en présence, là encore, d’une naissance en quelque sorte miraculeuse, mais contrairement au Christ, le Bouddha n’est pas de nature divine : il lui faut parcourir tout un itinéraire d’éveil et recevoir des enseignements. À travers son propre apprentissage, il nous montre par l’expérience comment nous éveiller nous-mêmes et nous invite à observer concrètement la manière dont notre corps et notre esprit parviennent à l’unification : la répétition de l’Incarnation (la Réincarnation) à travers différentes vies atteste ainsi de la nécessité d’une union progressive et totale du Soi, qui requiert la plupart du temps plus d’une vie.

Partant de ces deux expériences par l’exemple (mais chacune particulière) d’incarnation, nous pouvons tirer les conclusions suivantes, qui introduisent les deux premières qualités principales de la chair en tant qu’esprit corporel unifié : premièrement, la structure de la chair ne réfère à aucun dualisme, elle est étrangère à toute forme de dualité (séparation, distorsion, crise) du Soi incarné, mais elle refuse également toute sorte d’unité abstraite ; deuxièmement, la dynamique de la chair requiert un temps d’unification progressif du Soi, par un apprentissage concret et des enseignements directement dispensés par des personnes plus avancées.

LA PASSION KÉNOTIQUE ET LE LÂCHER-PRISE SHUNYATA :
DE L’EXPÉRIENCE NATURELLE DE LA MORT À L’EXPÉRIENCE TRANSCENDANTALE DU MOURIR À SOI-MÊME

Comme Heidegger a pu l’affirmer avec raison, la mort est irréductible à l’expérience. À l’instant où nous mourrons, il est déjà trop tard pour faire l’expérience de quoi que ce soit. En revanche, l’expérience de la mort d’autres personnes (amis proches, parents), nous permet de prendre soudainement conscience de notre propre finitude. Ces moments décisifs nous révèlent brusquement la vanité et la relativité de toutes nos valeurs, confrontées à la valeur unique de la vie, et très souvent ils jouent le rôle de révélateurs d’une façon de vivre jusqu’alors parfaitement aveugle, fermée sur elle-même et pleine d’illusions. Nous éprouvons une sorte d’ε?ποχ? existentielle, au cours de laquelle nous semblons perdre pied, et prenons alors conscience de la nécessité de réancrer notre vie, trouvant ainsi dans telle ou telle tradition religieuse un magnifique trésor de sagesse, nous permettant de vivre authentiquement une vie pleine de vigilance et consciente d’elle-même.

Aussi bien dans la tradition chrétienne que dans la tradition bouddhique nous trouvons des développements remarquables qui présentent cette familiarisation avec la mort, au cours de la vie, comme étant le meilleur moyen de nous libérer des biens illusoires et des possessions superflues.

L’expérience fondamentale de la κ?νωσις vécue par le Christ au cours de la Passion nous offre un témoignage par l’exemple du sentiment de déréliction. Κ?νωσις signifie « vacuité » et correspond à une attitude de passivité et de pauvreté radicales, au sens où l’absence totale de volonté nous permet d’être ouverts et réceptifs à tout événement (bon ou mauvais) qui peut se présenter. Les souffrances du Christ, qu’Il exprime d’une façon radicale par les mots « Père, pourquoi m’as-tu abandonné ? » est le modèle idéalisé d’une expérience pouvant nous permettre d’adopter nous-mêmes, au cours de notre propre existence, une telle attitude de renonciation – ce qui ne veut pas dire résignation (fatalisme), mais prise de conscience de ce qui ne dépend pas de nous (comme les Stoïciens l’ont affirmé très tôt avec justesse). Dans un sermon de Maître Eckhart, Du détachement, nous trouvons (indirectement) un autre témoignage vécu de la façon de se libérer soi-même des valeurs ou des biens inutiles. Le mystique insiste sur l’expérience du vide de l’âme, permettant d’accéder ensuite à la plénitude de l’Absolu. S’appauvrir soi-même est donc la seule manière de se préparer pour découvrir les trésors du divin à l’intérieur de soi. Apprendre à se détacher ne signifie pas pour autant devenir indifférent et vivre une vie morne et sans valeur. Le détachement nous permet au contraire d’exercer une authentique ouverture et une force spirituelle face à tout événement qui peut survenir.

La κ?νωσις est une catégorie eidétique par l’exemple au sens où (comme c’était le cas lors de l’Incarnation) le Christ apparaît comme un modèle idéal auquel nous pouvons nous identifier (par l’Imitation) ; la conception bouddhiste apparaît à cet égard comme son pendant, au sens où elle se présente comme un empirisme vécu : au même titre que le travail effectué quotidiennement sur le corps-esprit, l’apprentissage du non-attachement à son propre Moi comme source de rigidification névrotique de l’esprit est un apprentissage permanent et progressif ouvert à tous. La pratique fondamentale de la méditation assise shamata/vipashyana dans le bouddhisme tibétain montre très bien comment on peut observer ses propres pensées et ses émotions pendant que l’on respire, alors qu’elles défilent sans que l’on s’attache à elles. Nous apprenons progressivement comment les laisser dériver et comment éviter qu’elles prennent de la consistance et nous deviennent opaques. Cette expérience du lâcher-prise est fondamentale pour que nous puissions découvrir la vacuité générale de la réalité (shunyata) ; elle s’oppose à toute démarche substantielle conduisant à un dogmatisme rigide des pensées et des principes. Faire l’expérience du shunyata, c’est faire l’expérience du caractère transitoire des choses et des relations innombrables et infiniment variées présentes dans notre monde, en évitant de les arrimer. L’expérience authentique de cette mobilité ontologique permanente, nous la vivons dans l’expérience du mourir en tant qu’il s’oppose à cet événement, unique, de la mort comme séparation de l’esprit et du corps (comme cela est parfois compris dans notre appréhension courante de la mort). De ce point de vue, le Livre tibétain des Morts, qui prône la grande libération par l’écoute, nous offre l’exemple d’une pratique étonnante, consistant à cultiver une expérience réflexive sur le mourir alors que l’on vit. Selon l’état de conscience de soi plus ou moins développé que vous aurez pu acquérir par la pratique de la méditation au cours de votre vie, vous serez en mesure d’appréhender (ou non) votre propre expérience du mourir avec plus ou moins de précision, et pendant une durée plus ou moins longue.

La vision de certaines couleurs au moment de la mort (bleu, rouge, jaune, vert, violet) symbolise le type d’éveil auquel vous aurez su accéder, et elle anticipe soit la forme d’existence que vous allez revivre (dieu, être humain, animal ou démon), soit votre libération imminente de la vie samsarique. Les enseignements du bouddhisme tibétain semblent donc contredire la position phénoménologique classique selon laquelle la mort en tant que telle est une non-expérience, notre seul accès vers la mort étant ce que Heidegger appelle le Sein zum Tode, autrement dit l’expérience de la mort comme possibilité impossible à tout moment de notre vie. Ces enseignements, qui se concentrent sur la pratique de l’auto-éveil, indiquent au contraire la capacité concrète (et pas uniquement la possibilité) pour chacun d’accroître sa propre conscience de soi au cours de la vie, de manière à être capable d’affronter la mort avant la mort en l’anticipant par nous-mêmes et donc en la vivant pleinement au moment même de mourir. En nourrissant à chaque instant une présence vivante attentive à nous-mêmes, nous pouvons être en mesure de vivre notre mort comme un événement vécu au cours de notre vie.

Partant de ces deux conceptions du détachement par l’exemple (κ?νωσις, shunyata), nous pouvons tirer les premières conclusions suivantes. Premièrement, la κ?νωσις par l’exemple et le shunyata par l’expérience, bien qu’opposés comme je l’ai dit dans leur façons de se présenter, se rejoignent au moment de l’expérience décisive de ce que j’appellerai désormais le « mourir à soi-même », en tant qu’expérience vécue de sa propre mort au moment précis où elle advient ; deuxièmement, l’apprentissage de cette expérience, bien qu’il se présente différemment dans la κ?νωσις et dans le shunyata (dans un cas à travers une identification idéale et une imitation, dont les premiers martyrs chrétiens – Ignace d’Antioche en particulier – sont les meilleurs exemples ; dans l’autre cas à travers une familiarisation progressive du lâcher-prise avec ce qui nous arrive), est un travail sur soi nécessaire sur un mode négatif de manière à permettre un accès positif au royaume du divin / de l’Absolu.

LA GLORIFICATION-DÉIFICATION ET LE BARDO LIBÉRATEUR (NIRVÂNA) :
DE L’EXPÉRIENCE NATURELLE DE LA NAISSANCE À L’EXPÉRIENCE TRANSCENDANTALE DU NAÎTRE À SOI-MÊME

Ce royaume possède un nom dans chacune des deux traditions, au regard de ce qui est ici en jeu – sur un mode positif, cette fois. Les orthodoxes chrétiens parlent de « déification » (θ?ωσις / θεωπο?ησις), les bouddhistes tibétains de « libération par le bardo libérateur » (nirvâna).

Mais avant d’aborder ces pratiques limites fondées sur l’expérience, je voudrais m’arrêter un instant sur la dynamique concrète qui opère à un niveau phénoménologique élémentaire. Elle constitue le pendant positif direct du mécanisme analysé précédemment, le mourir à soi-même. Il est bien connu que la naissance (comme la mort) est une non-expérience. En un sens, nous pouvons avoir un souvenir corporel très obscur et confus de notre propre naissance, et nous savons bien que certaines techniques, en psychothérapie, permettent de renaître à soi-même et sont capables d’aider les personnes qui souffrent à trouver une sorte d’accès à l’événement de leur naissance en le revivant. Quoi qu’il en soit, notre seule véritable expérience de la naissance n’a rien, à proprement parler, d’empirique, mais elle est fondée sur notre naissance empirique. Nous avons une conscience claire et distincte d’être né, qui se transforme progressivement en une expérience consciente aiguë de ce que j’appelle une « naissance transcendantale ».

Nous découvrons chaque jour, en effet, de nouveaux aspects de notre vie intérieure, nous comprenons mieux ce qui est en jeu dans nos rapports avec les autres, nous sommes confrontés à des événements merveilleux qui nous apportent une joie intense, ou bien à d’autres, malheureux, qui nous forcent à réfléchir sur nous-mêmes. À travers toutes ces expériences vécues, nous nous sentons naître à nous-mêmes et nous pouvons ainsi nous régénérer, progressivement et intensivement.

Dire comme le font les orthodoxes que « l’être humain deviendra Dieu » ne signifie en aucun cas que celui-ci sera personnellement divinisé. La θ?ωσις (déification) repose simplement sur la reconnaissance que nous héritons véritablement, dès le départ, d’une dimension surnaturelle, que l’on peut encore appeler (voir la seconde épître de saint Pierre) notre « participation à la nature divine » (comme l’affirme clairement V. Lossky dans sa Théologie mystique d’Orient). Parler d’une « sur-nature » ou d’une « nature divine » ne veut cependant pas dire que l’on parle d’une nature séparée que nous serions mis en demeure d’atteindre, ni que l’on parle d’une seconde nature, opposée à notre nature humaine. Notre nature, en tant qu’êtres humains, est une, et sa caractéristique est d’être de façon parfaitement inhérente une « sur-nature », au sens où nous sommes capables de devenir conscients à chaque instant de notre manière d’être, profonde et intime. La transcendance, en quelque sorte, habite à l’intérieur de nous, elle est une dimension constitutive, originelle, de nous-mêmes. En un mot, nous apprenons chaque jour un peu mieux – tout comme, chaque jour, nous naissons à nous-mêmes – comment dépasser les limites de nos propres actes. La déification n’est pas autre chose que ce processus d’auto-transcendance à nous-mêmes.

À cet égard, les bouddhistes se réclament d’une position tout à fait comparable : nous sommes fondamentalement des êtres porteurs d’illumination, dans la mesure où la nature-de-bouddha nous a, dès l’origine, été donnée à notre naissance (et même avant, dans nos vies antérieures). Nous en sommes porteurs comme d’un trésor caché, immanent, et souvent l’ignorons simplement. Il nous faut donc la redécouvrir réellement, et cela peut prendre finalement toute notre vie. Libérer le bardo en tant qu’illumination est donc un processus à la fois lent et soudain. D’un côté, nous dévoilons chaque jour certains aspects cachés de cette nature-de-bouddha dissimulée en nous-mêmes, en apprenant concrètement comment faire perdre toute consistance à nos émotions opaques ; de l’autre cette découverte de nous-mêmes en tant qu’êtres porteurs d’illumination peut également surgir comme une surprise, foudroyant comme l’éclair, et notre Soi nous est alors donné comme un tout, même si ce n’est qu’à travers un seul de ses aspects (voir sur ce sujet Tulku Urguyen, Repeating the Words of the Buddha).

Concluons brièvement sur ce point. Le chemin de la déification est la voie de l’autotranscendance inhérente à l’être humain en tant que divine / surnature ; le chemin de l’illumination libératrice est la voie de l’élévation, en nous, de notre propre Soi immanent qui est la nature-de-bouddha elle-même. Dans les deux cas, nous redécouvrons le joyau de notre propre nature, qui la plupart du temps a été soit perdue soit oubliée.

J’aimerais maintenant montrer que cette nature n’est pas autre chose que ce dont nous faisons chaque jour l’expérience en tant que nous sommes l’absoluïté de notre propre corps vécu, point de départ et d’arrivée unique de toute vie de l’esprit.

DE L’EXPÉRIENCE NATURELLE DE LA LUMINOSITÉ À L’EXPÉRIENCE TRANSCENDANTALE DE LA LUCIDITÉ :
LE CORPS GLORIEUX ET LE CORPS ARC-EN-CIEL

Pour cela, considérons les deux expériences religieuses et spirituelles du corps que sont le Corps glorieux dans l’Église orthodoxe d’Orient, et le Corps arc-en-ciel dans la tradition du bouddhisme tibétain. Je voudrais, pour finir, tenter de donner un éclairage phénoménologique à ces consciences de soi corporelles, expériences limites, mais présentes également dans la vie de tous les jours, pour montrer que les enseignements spirituels sur l’Incarnation peuvent aussi contribuer à éclairer notre compréhension phénoménologique de l’Incarnation, et corrélativement aider à faire évoluer la définition phénoménologique de la vie spirituelle.

Pour commencer, j’aimerais rappeler la manière dont la phénoménologie a pu aborder cette question de la conscience de soi corporelle. Alors que Merleau-Ponty, me semble-t-il, souligne essentiellement l’aspect réflexe et sédimenté du corps vécu compris comme un réservoir actif de savoir-faire que nous ignorons, c’est Sartre qui a su le mieux mettre en relief la dimension de transparence du corps vécu en tant que conscience de soi. Il définit d’abord le pour-soi comme conscience non thétique de soi, autrement dit comme conscience de soi préréflexive, qu’il oppose à l’en-soi compris comme dimension de la réalité ontique, résistante et inerte. Alors que le pour-soi est caractérisé par l’auto-altération, soumis au temps et à la négation, l’en-soi est intemporel et inaltérable ; en outre, l’en-soi est opaque et confus, tandis que le pour-soi est doté d’une surcapacité à la transparence (selon les termes mêmes de Sartre) et à la distinction. Le dualisme ontologique de Sartre fait donc une opposition nette entre le pour-soi, conscience de soi lumineuse, et l’en-soi, obscur et matériel.

La question devient donc : quel est le rôle joué ici par la conscience corporelle ? D’un côté, le corps est considéré comme appartenant à la sphère du factice ; autrement dit, comme une dimension passive non fiable de moi-même dont je dois me libérer pour être en mesure d’atteindre à la conscience transparente du pour-soi. De ce point de vue, il semble qu’il y ait chez Sartre une tendance forte et persistante à renouer avec une démarche dualiste néo-cartésienne du corps et de la conscience ; mais Sartre, d’autre part, développera dans L’Être et le Néant toute une conception formelle du corps largement inspirée de la déduction transcendantale formelle du corps que l’on trouve dans l’Opus posthumum. Cette conception d’une conscience de soi corporelle transparente qu’il soutient ouvre ainsi la voie pour une définition transcendantale non matérielle du corps.

Ce n’est, à mon sens, qu’en conciliant d’une part l’attention portée par Merleau-Ponty au corps vécu en tant que source matérielle et concrète de savoir-faire et d’aptitudes acquises, et d’autre part l’insistance, chez Sartre, à définir une conscience de soi transparente que nous parviendrons à saisir la véritable dimension de l’expérience du corps vécu telle qu’elle se présente dans les traditions spirituelles auxquelles je me suis référée plus haut. J’aimerais, pour terminer, présenter dans les grandes lignes la manière dont ces traditions nous parlent du corps. Ce rappel nous sera utile, dans une perspective phénoménologique, d’une part pour déterminer le niveau où nous devons situer toute discussion sur le corps, et d’autre part pour définir une démarche théorique unitaire.

Le Corps glorieux n’est pas une dimension corporelle que nous ne serions en mesure d’atteindre qu’une fois ressuscités (si tel est le cas) ; pas plus que ce fut le privilège du Corps du Christ, né sans péché et donc dépourvu de toute opacité. Le Corps glorieux est en fait un corps glorifié (δ?κησις, qui signifie « déification », vient de δ?ξα, qui correspond, dans la langue grecque théologique de l’époque, à « gloire » et non à « opinion »). Il implique donc à l’origine une dimension sensible, visuelle et lumineuse. Le Corps glorieux est donc un corps transfiguré, éclairci, ce qui signifie que chacun est en mesure d’éprouver cette transformation de son corps dans la vie quotidienne. De ce point de vue, les premiers moines chrétiens d’Orient ont préparé la voie pour une véritable compréhension par l’expérience de la glorification du corps. Ils ont pratiqué un exercice spirituel, la « prière du cœur », hésychasme (voir à ce sujet le célèbre manuel Philocalia), grâce auquel ils ont pu cultiver la νη?ψις (tempérance) et l’η?συχ?α (calme, sérénité) de l’esprit en refreinant le cours des pensées (λογισμο?) grâce à la respiration et à la prononciation simultanée de cette prière. Le but de cet exercice étant de toucher le cœur, de le sentir, de le mettre à l’unisson de l’esprit clair et conscient (voir les développements de O. Clément dans Corps de mort, corps de gloire). Grâce à ce sentiment toujours plus intense du cœur, le corps et l’esprit, suivant les hésychastes (c’est ainsi qu’on nomme ceux qui pratiquent cette prière), sont de plus en plus capables de se rapprocher, puis finalement de s’unir. Le corps glorieux, c’est précisément cette conscience unifiée par le cœur de l’esprit-corps, qui requiert deux mouvements parallèles et synchronisés : d’une part, faire confiance à notre corps pour éprouver l’authentique chaleur émotionnelle du cœur organique ; d’autre part, débarrasser l’esprit de ses pensées et émotions pour être en mesure de recevoir la clarté et la luminosité du « cœur spirituel », qui n’est plus naturellement localisé organiquement mais peut se définir comme une dynamique globale du corps.

L’expérience bouddhiste du Corps arc-en-ciel possède deux points communs avec la démarche hésychaste : une dimension sensorielle visuelle de la lumière et de la luminosité, et une pratique concrète visant à éprouver et entretenir l’illumination du corps par un travail de l’esprit. Comme l’a d’ailleurs écrit un enseignant tibétain, Tulku Urguyen, « vous ne pouvez pas produire de l’illumination, parce que l’illumination ne se construit pas. Pour atteindre l’état d’éveil, il convient d’être suffisamment concentré pour permettre à la conscience non duelle de trouver sa stabilité naturelle (voir sur ce sujet Rainbow Painting). L’illumination se présente donc comme un mouvement graduel permettant à notre corps d’éprouver l’ « effet arc-en-ciel » (si je puis dire) au moment de passer par les différentes couleurs symboliques qui marquent les différents états incarnés de la conscience de soi. Cela semble particulièrement manifeste au moment de ce que l’on appelle le « bardo de la mort » qui très progressivement s’intègre au « bardo de la renaissance » (ou à l’état d’illumination si votre conscience de soi a pu se révéler suffisamment aiguë). Le bardo est cette fraction du temps particulière au cours de laquelle vous êtes capable de vivre consciemment l’instant de la mort, faisant ainsi l’expérience du passage par les différents états de la conscience de soi corporelle : le nirmânakaya, le samboghakaya, et enfin le dharmakaya – ce dernier étant défini comme « luminosité fondamentale du plein accomplissement », qui correspond au Corps arc-en-ciel en tant que libéré de tout attachement essentiel.

Étant passée successivement, au cours de cet article, d’un point de vue (phénoménologique) à l’autre (religieux-spirituel) et vice-versa, j’aimerais faire une dernière tentative pour définir d’une manière plus synthétique les principaux éléments qui caractérisent cette expérience, que nous pouvons vivre, de l’absoluïté de notre corps vécu :

  • l’élément temps : un entraînement et une dynamique progressive semblent requis pour nous familiariser avec notre propre corps et laisser de côté son aspect de résistance et d’opacité, suffisamment du moins pour apprendre à collaborer avec lui, attendu qu’il est impossible, la plupart du temps, de s’en débarrasser complètement.
  • l’élément concentration : une fois acquis cet élément temps, l’état de concentration devient essentiel. C’est par la concentration que nous apprenons, d’une part, à diriger toute notre attention sur les principaux points d’attache de l’ego (pensées, émotions négatives) ; d’autre part, à nous en détacher provisoirement en tant qu’elles sont des forces aliénantes, pour ainsi nous ouvrir à la création d’un espace d’action corporelle plus souple.
  • l’élément cœur-émotion : une fois l’état de concentration bien installé grâce à l’entraînement peut advenir, semble-t-il, le temps de s’ouvrir aux émotions et aux sentiments du cœur, lesquels contribueront à élargir et enrichir les perspectives et la transformation du Soi.
  • l’élément intersubjectif : cette prise de conscience de soi progressive ne serait pas possible si nous étions seuls à emprunter cette voie. Comme cela est suggéré tout au long de cet article (même si je ne l’ai absolument pas thématisé), la présence d’une autre personne est fortement requise (même idéalisée – le Christ –, ou, plus concrètement, un enseignant, le Bouddha se trouvant au centre), pour pouvoir « croître » en esprit. En l’occurrence, deux structures intersubjectives différentes sont ici à l’œuvre – l’ « imitation » dans le christianisme, la « compassion » dans le bouddhisme – qu’il serait utile de confronter aux positions développées par Husserl et par Scheler (respectivement sur l’empathie et la compassion sympathique). En outre, la communauté des personnes joue évidemment un rôle structurant dans le développement spirituel de chaque individu, que ce soit l’Église visible-invisible ou bien le sangha (la communauté monastique) dans le contexte du bouddhisme, en tout premier lieu parce que cette communauté offre un cadre structurel à l’intérieur duquel chacun est en mesure de trouver sa voie. Elle joue un rôle de soutien essentiel, même si chacun reste absolument seul et responsable devant ses choix.

Il est intéressant de constater que certaines caractéristiques ou éléments structurels possèdent leurs équivalents dans la démarche phénoménologique de Husserl (et corrélativement dans certains ouvrages posthusserliens) :

  • le présent vécu, compris comme une dynamique non linéaire de temporalisation, que vient enrichir la position de Heidegger sur la mort ;
  • le recours à la réduction, comprise comme conversion réflexive et ε?ποχ?-suspension, que complète la notion plus existentielle de Heidegger de la Gelassenheit (lâcher-prise) ;
  • la notion qui met en avant un élément affectif, l’ouverture ;
  • la dynamique intersubjective de l’empathie, et son pendant, chez Scheler, de la sympathie.

Il me semble que ces quatre postulats phénoménologiques sont à même de fournir un arrière-plan structurel pour une nouvelle approche phénoménologique de la vie spirituelle incarnée. Après avoir été « plongés » dans un contexte plus mystique-pratique, ils conservent toujours leur force structurelle mais apparaissent sous une lumière plus intense, imprégnés d’un parfum plus concret. La notion maladroite proposée tardivement par Husserl de « chair transcendantale » doit être remplacée, me semble-t-il, par une formule plus appropriée. L’expression qui pour le moment m’est venue à l’esprit est celle d’une « lucidité du corps ».

Nathalie DEPRAZ : maître de conférences de philosophie à l’université de Paris, La Sorbonne, membre des Archives Husserl de Paris (CNRS). Rédacteur fondateur de Alter : revue de Phénoménologie, elle est l’auteur de Transcendance et Incarnation : Le Statut de l’intersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl, 1995 et de plusieurs articles sur la phénoménologie de Husserl. Parmi ses ouvrages récents : Lucidité du corps. De l’empirisme transcendantal en phénoménologie, 2000 ; La conscience. Approches croisées des classiques aux sciences cognitives, 2001 ; On becoming aware: an experiential pragmatics, 2003 (avec F. J. VARELA et P. VERMERSCH).

REFERENCES :

O. CLÉMENT, Corps de mort et de gloire, Petite introduction à une théopoétique du corps, Paris, Desclée de Brouwer 1995.
Tulku Urguyen RINPOCHÉ, Rainbow Painting, A Collection of Miscellaneous Aspects of Development and Completion, Hong Kong-Arhus, Boudhanah 1995.
N. DEPRAZ, « Naître à soi-même », Alter, revue de phénoménologie, n° 1, Naître et mourir, Paris, 1993. Voir également M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Éditions du Seuil 1996.
Voir D. ZAHAVI, Self-Awareness and Alterity, Evanston, Northwestern 1999.
Qu’il me soit permis de citer ici mon essai : N. DEPRAZ, Lucidité du corps. De l’empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Kluwer 2001.
Source : Cairn info